Die Debatte anlässlich der Fast- und Opferzeremonie wegen der Winterdürre 658

帝以冬旱內立齋祀召佛道二宗論議事第三

3. Angelegenheit: Der Kaiser veranstaltete wegen der Winterdürre im Inneren [des Palastes] eine Fast- und Opferzeremonie[1] und rief [Vertreter] der beiden Religionen Buddhismus und Daoismus zusammen, um sie diskutieren zu lassen.[2]

顯慶三年冬十一月。上以冬雪未零憂勞在慮。思弘法雨雩祈雪降。爰構福場故能靜處中禁廣嚴法座。

Im elften Monat im Winter des dritten Jahres der Ära Xianqing (658 n. Chr.) machte sich der Kaiser in Gedanken Sorgen, weil der Winterschnee[3] noch nicht gekommen war. Er gedachte, indem er die Lehre förderte[4] und ein Regenopfer[5] durchführte, dafür zu beten, dass der Schnee fallen möge. Daher wurde ein „Glücksfeld“ errichtet, damit er sich in Ruhe sammeln könne [um sich auf die Zeremonie vorzubereiten], [mit] einer kaiserlichen, großen, majestätischen Audienzhalle.

下敕召大慈恩寺沙門義褒。東明觀道士張惠元等入內。於別中殿講道論始于斯時也。內外宮禁咸集法筵。釋李搜揚選窮翹楚。即斯榮觀終古無之。天子親問褒所來。邑於座具答。

Der Kaiser befahl, den Mönch Yibao 義褒 aus dem Daci’en-Kloster,[6] ebenso den Daoisten Zhang Huiyuan 張惠元 und andere aus dem Dongming-Tempel[7] einzuladen, in den Palast zu kommen. Dies war das erste Mal, dass an einem anderen Ort als im zentralen Palast das Dao diskutiert wurde. Innerhalb und außerhalb der privaten Hallen des Kaisers waren überall Rednersitze aufgestellt. Buddhisten und Daoisten untersuchten, lobten, wählten aus und erforschten hervorragend.[8] So einen glanzvollen Anblick hatte es früher [noch] nie gegeben. Der Kaiser persönlich fragte, woher Yibao gekommen sei.[9] [Dieser] beantwortete alles von seinem Platz aus.[10]

時道士李榮先昇高座。立本際義。

Dann ging der Daoist Li Rong als Erster auf das Podium.[11] Er stellte eine These [über den Begriff] benji [12] (Uranfang) auf. Es ist anzunehmen, dass sich Vorträge zumeist auf einen Text bezogen, wobei dessen Titel und Aufbau vorgestellt wurden. Bei der Beschreibung und Erklärung des Titels wurden die einzelnen Begriffe Schriftzeichen für Schriftzeichen erklärt. Insofern ist es wahrscheinlich, dass hier der Titel des in der frühen Tang-Zeit besonders wichtigen Benji jing 本際經 vorgestellt worden war.

敕褒云。承師能論義。請昇高座共談名理。便即登座。

Der Kaiser sagte zu Yibao: „Ich nehme an, Ihr könnt [gut] diskutieren. Bitte nehmt den Rednerplatz ein und diskutiert miteinander Namen und Prinzipien.“ Erst [auf diese Aufforderung hin] nahm [Yibao] den Rednersitz ein.

Der Buddhist fragt mit seiner die Diskussion einleitenden Frage nach dem Verhältnis von benji und Dao. Es scheint, dass der Buddhist hier den Begriff benji als einen „realen und substanzhaften“ Uranfang interpretiert, so wie er z. B. im Zhonglun [13] verstanden wird, während der Daoist den Begriff benji eher als Metapher für das Dao interpretiert. Die Frage zielt vermutlich wiederum darauf ab, zu beweisen, dass das Dao nicht das Erste, der Ursprung aller Dinge, ist.

問云。既義標本際。為道本於際名為本際。為際本道名為本際。

Er fragte: „Wenn Ihr die These von benji (Uranfang) aufstellt,[14] [ist es dann so], dass benji [bedeutet], dass das Dao seinen Ursprung in ji (Anfang) hat, oder [bedeutet] benji , dass ji (Anfang) seinen Ursprung im Dao hat?“ Der Daoist behauptet nun, im Einklang mit der Tatsache, dass der Begriff benji letztlich als Metapher für den Begriff Dao verwendet wird, dass sich benji und Dao gegenseitig durchdringen. Mit dieser Formulierung umgeht er die Frage danach, was zuerst da war.

答云。互得進。

Die Antwort lautete: „[Dao und ji (Anfang)] vermögen es, sich gegenseitig zu durchdringen.“

Der Buddhist fasst daraufhin die Aussage des Daoisten, dass sich Dao (A) und benji (B) gegenseitig durchdringen, in andere Worte: Wenn A und B sich gegenseitig durchdringen, so kann man auch sagen, A ist Ursprung von B und (gleichzeitig), B ist Ursprung von A. Diese Aussage, dass zwei Dinge (Dao und ji ) gleichzeitig einander Ursprung sein können, ist chronologisch widersprüchlich, falls diese beiden nicht völlig identisch sind. Die im Hintergrund stehende philosophische Problematik ist wiederum die Verbindung von transzendentem und hervorbringendem Aspekt des Dao.

難云。道本於際。際為道本。亦可際本於道。道為際元。

Einwand: „Das Dao hat seinen Ursprung in ji (Anfang). Der Anfang (ji ) ist [demnach] der Ursprung des Dao. Dann kann [man doch] auch [sagen], ji (der Anfang) hat seinen Ursprung im Dao, [und demnach] ist das Dao der Beginn von ji (dem Anfang).“

Dem Daoisten ist der Zweck dieser Aussage zunächst unverständlich, doch über diesen wird er schnell belehrt: Es handelt sich um eine Falle, denn wenn die Beziehung zwischen Dao und benji so definiert werden kann, so sollte dasselbe auch für die Beziehung zwischen Dao und ziran 自然 gelten. Dies steht jedoch im Widerspruch zu dem uns nun schon bekannten Satz aus Daode jing 25.

答云。何往不通。

Antwort: „Worauf Ihr hinauswollt, verstehe ich nicht.“[15]

並曰。若使道將本際互得相通。返亦可自然與道互得相法。

[Der Buddhist] sagte gleichstellend:[16] „Wenn man davon ausgeht, dass das Dao und der Uranfang (benji ) sich gegenseitig durchdringen können, dann kann man umgekehrt auch [behaupten], dass das Aus-Sich-Selbst-So-Seiende (ziran ) und das Dao sich gegenseitig zum Gesetz haben.“[17]

An diesem Punkt bleibt dem Daoisten, will er sich nicht dem Vorwurf des Widerspruchs gegen seine eigene Lehre aussetzen, nichts übrig, als die Analogie der Verhältnisse Dao-benji und Dao-ziran für ungültig zu erklären: In Bezug auf Dao und ziran gilt die Umkehrbarkeit nicht.

答曰。道法自然。自然不法道。

Antwort: „Das Dao ist bedingt von dem Gesetz des Aus-Sich-Selbst-So-Seienden, das Aus-Sich-Selbst-So-Seiende ist nicht das Gesetz des Dao.“

Dies greift der Buddhist nun auf, fordert jedoch, dass diese Nicht-Umkehrbarkeit auch für das Verhältnis von Dao und Uranfang (benji ) gelten muss.

又並曰。若使道法於自然。自然不法道。亦可道本於本際。本際不本道。

Dann sagte er gleichstellend: „Wenn man davon ausgeht, dass das Dao dem Gesetz des Aus-Sich-Selbst-So-Seienden folgt, das Aus-Sich-Selbst-So-Seiende aber nicht dem des Dao, dann geht es auch [zu sagen], dass das Dao seinen Ursprung im Uranfang (benji ) hat, der Uranfang (benji ) seinen Ursprung aber nicht im Dao.“

Damit wirft der Buddhist dem Daoisten einen Widerspruch zu seiner zuvor aufgestellten These, bzw. Aussage vor. Dies ist ein Fehler, der zur Niederlage in der Debatte führt. Gleichzeitig impliziert das Argument auch, dass das Dao nicht das Erste, der Ursprung aller Dinge, sein kann, da dies benji sei. Die Argumentation ist identisch mit der für den Begriff ziran angewendeten: Es geht darum nachzuweisen, dass etwas „höheres“, „absoluteres“ als das Dao existiert. Die Frage, ob Dao oder ziran grundlegender ist, war im Kontext der vorliegenden Debatten auch deshalb von Bedeutung, weil die Daoisten ihren Anspruch auf Vorrang vor dem Buddhismus in großem Masse damit begründeten, dass das Dao das „erste“ ontologische Sein sei, was vor allem anderen bestand. Von dieser chronologischen Priorität leiteten sie, ganz im Sinne der konfuzianischen Interpretation von Pietät, den Vorrang des Daoismus vor dem Buddhismus ab. Diesen Anspruch der Daoisten konterten die Buddhisten häufig mit dem Verweis auf Daode jing 25 – denn auch der in der Tang-Zeit offiziell anerkannte Wang Bi Kommentar interpretiert den Begriff ziran an dieser Stelle als „das Höchste“: 自然者，無稱之言，窮極之辭也。„Ziran , das ist ein Wort für das Unbenennbare, ein Begriff, der das Höchste erschöpft.“[18]

於是道士著難恐墜厥宗。但存緘默不能加報。

Daraufhin zeigte der Daoist, dass er in Schwierigkeiten war, und er fürchtete, seine eigene These zu Fall zu bringen. Aber er blieb still und konnte nichts mehr entgegnen.

褒即覆結難云。汝道本於本際。遂得道際互相本。亦可道法於自然。何為道自不得互相法。

Da antwortete Yibao, indem er seinen Einwand noch einmal zusammenfasste: „Dein Dao hat seinen Ursprung im Uranfang (benji ). Daraus folgt dann, dass das Dao und der [Ur-]anfang (ji ) sich gegenseitig zum Ursprung haben. Man kann auch [sagen], dass das Dao sein Gesetz im Aus-Sich-Selbst-So-Seienden hat.[19] Warum [ist es denn dann nicht so, dass] das Dao und das Aus-Sich-Selbst-So-Seiende[20] sich gegenseitig zum Gesetz haben können?“

榮得重並既不領難。又不解結。便浪嘲云。法師喚我為先生。汝則便成我弟子。

Li Rong hörte die nochmalige Parallelstellung, doch da er schon den Einwand nicht verstanden hatte, konnte er das Problem wieder nicht lösen. Darauf scherzte er unangemessen: „Ihr, Dharmalehrer, nennt mich den ‚Erstgeborenen‘.[21] Da solltet Ihr doch mein Schüler werden!“

褒應聲挫云。今對聖言論。申明邪正用簡帝心。芻蕘之嘲塵黷天聽。義須棄置誠不可也。雖然無言不酬古有遺誥。聊以相答。我以事佛為師。我為佛之弟子。汝既稱為先生。汝應先道而生。我為弟子。佛是我師。汝若先道而生。汝則應為道祖。

Yibao antwortete hart: „Heute diskutieren wir vor dem Kaiser. [Da] müssen wir Recht und Unrecht genau erklären, um dem Kaiser die Unterschiede zu zeigen. Die Scherze eines ‚Hinterwäldlers‘ verschmutzen das Ohr des Kaisers. Diese Aussage muss zurückgewiesen werden, das geht wirklich nicht. Doch dennoch gibt es kein Wort auf das ich nicht entgegne, [denn es gibt doch] von alters her überlieferte Instruktionen, um einander zu antworten.[22] Da ich Buddha als meinem Lehrer diene, bin ich Buddhas Schüler. Wenn du gerade als ‚Erstgeborener‘ bezeichnet wurdest, so müsstest du eigentlich vor dem Dao geboren sein.[23] Ich bin Schüler. Buddha ist mein Lehrer. Wenn du vor dem Dao geboren bist, dann müsstest du der Ahnherr des Dao sein.“

道士當時忸怩無對。麈尾垂頓聲氣俱下。

Der Daoist errötete darauf und hatte keine Antwort. Sein Fliegenwedel (Chauri)[24] hing herab, seine Stimme war genauso klein geworden.

褒因調曰。麈尾已萎鹿巾將折。語聲既耎義鋒亦摧。

Yibao sagte daher provozierend: „Nun ist der Fliegenwedel schon vertrocknet, da wird die Kopfbedeckung auch bald abgenommen! Nachdem der Klang der Stimme schon klein geworden ist, ist das Schwert der Bedeutung auch zerbrochen.“

李榮無對逡巡下席。

Li Rong hatte keine Antwort, beschämt verließ er das Podium.

尋即有敕。令褒依法登座。

Darauf gab es ein kaiserliches Dekret, welches Yibao befahl, den Regeln entsprechend den Rednersitz zu besteigen.

便辭讓曰。義褒江表庸僧山中朽蘀。天光遠被漏影林泉。輕枉絲綸親臨御覽。然則佛法僧寶無上福田。梯蹬樂山津梁苦海。法身常住跡示興亡。像教住持取資帝力。伏惟陛下道邁軒羲德隆堯舜。遊刃萬機弘顯三寶皇后懋續宮闈皇太子聲高啟頌。今為膏雨不降瑞雪未零。憂勞黎庶設齊祈福。紫庭之內建立勝幢。黃屋之中安施法座。欲使道風常扇佛日連輝。爰詔緇黃各陳名理。玉階闡玉京之教。金闕揚金口之言。以斯景福莊嚴聖御。

Dann sprach er höflich: „Ich bin nur ein einfacher Mönch aus dem Süden, ein welkes Blatt in den Bergen. Das Leuchten des Himmels strahlt weit und lässt Abbilder in Wald und Quellen erscheinen. Ihr beliebtet[25] zu verfügen, dass ich persönlich von Euch gesehen werden sollte. Da das so ist, dann ist das für die drei Juwelen Buddha, Dharma und Sangha das größte Glücksfeld. Stufen auf der Leiter, [um] den Berg der Freude[26] [zu erklimmen], ein Floß, [um] das Meer des Leidens (Samsara) zu überwinden. Der Dharmakörper[27] besteht ewig, [nur] die ‚historischen Spuren‘[28] zeigen Aufstieg und Niedergang. Der Buddhismus[29] hält daran fest, die Unterstützung der kaiserlichen Gunst zu erlangen. Meine bescheidene Ansicht ist,[30] dass Euer Dao das der [legendären Kaiser] Huangdi und Fuxi[31] noch übertrifft und Eure Tugend die von Yao und Shun noch überstrahlt. ‚Eine spielende Klinge‘[32] bei den 10.000 Regierungsgeschäften, lasst Ihr die drei Juwelen [des Buddhismus] großzügig zur Geltung kommen. Der Kaiserin kommt besonderes Verdienst in den Frauengemächern zu. Der Thronfolger ist von erhabenem Ruf und wird gelobt. Heute, weil der Saisonregen nicht fiel und der ‚glückverheißende Winterschnee‘ ausblieb, machtet [Ihr] Euch Sorgen um das chinesische Volk und richtetet ein vegetarisches Festmahl[33] aus, um für Glück zu beten. Im Inneren der Palasthöfe wurden Siegesbanner[34] aufgestellt. In den kaiserlichen Gemächern wurden Vortragssitze eingerichtet. [Dies] sollte veranlassen, dass der Wind des Dao ewig weht und die Sonne Buddhas ihre Strahlen schickt. Dann wurden Buddhisten und Daoisten aufgerufen, dass ein jeder Namen und Prinzipien vorstelle. Auf den Jadestufen [des Kaiserpalastes] wird die Lehre von der Jadehauptstadt[35] erklärt; im goldenen Tor[36] [d. h. im Kaiserpalast] werden die Worte des goldenen Mundes[37] verbreitet. Damit soll großes Glück und majestätischer Glanz [für] den weisen Kaiser [herbeigeführt werden].

伏願　皇帝　　金輪永轉玉鏡恒明。等敬北辰慶隆南嶽。

　　　皇后　　心明七耀體洞二儀。垂訓六宮母儀萬國。

　　　皇太子　凝神望苑作睿春坊。布彩前星披圖下武。

Mein bescheidener Wunsch ist es,[38] Kaiser, dass das goldene Rad[39] sich ewig drehe und der Jadespiegel[40] immer strahlend klar sei. Ihr seid so geehrt [wie] der Polarstern,[41] [Eure] Güte ist so groß wie der heilige Berg im Süden.[42] Was die Kaiserin angeht, ihr Herz erleuchtet[43] die sieben Gestirne,[44] ihr Wesen[45] durchdringt[46] die zwei Urelemente [Himmel und Erde/Yin und Yang]. Sie unterrichtet gnädig in den sechs Privatgemächern und ist Vorbild einer Mutter[47] für alle Welt. Der Thronfolger konzentriert seinen Geist im Aussichtspark,[48] und er füllt sein Amt weise aus. Er zeigt sich leuchtend als ‚Vorderer Stern‘,[49] er öffnet und liest die Weltkarte, und er tritt in die Fußstapfen seiner Ahnen.[50]“

義褒海隅遺隱忽廁嵩華。以有怯之心登無畏之座。用木訥之口釋解頤之談云云。然則聖旨斯臨課虛立義。

Ich, Yibao,[51] bin [nur] ein Einsiedler aus einem Winkel am Meeresrand, und plötzlich finde ich mich an der Seite der Vornehmen, Intelligenten und Eleganten.[52] Mit Furcht im Herzen besteige ich den ‚Sitz der Furchtlosigkeit‘.[53] Mit ungeschliffenen Worten[54] führe ich amüsante Reden usw.[55]　So wurde ich nun durch kaiserlichen Befehl [gerufen], in der kommenden Debatte [trotz meines] fehlenden Talents eine These vorzustellen.[56]

今示義目厥號摩訶般若波羅蜜義。此乃大乘之象駕。方等之龍津。菩薩大師如來智母。摩訶大也。般若慧也。波羅蜜者到彼岸也。夫玄府不足盡其深華。故寄大以目之。水鏡未可喻其澄朗。假慧以明之。造盡不可得其崖極。借度以稱之云云。

Heute stelle ich die These vor,[57] deren Name ‚Mahāprajñāparamitā‘ ist.[58] Dies ist das ‚Elefantenfahrzeug‘[59] des Mahāyāna, der ‚Drachenübergang‘[60] des Vaipulya [d. h. Mahāyāna-Buddhismus]. Es ist die Mutter aller Weisheit der Bodhisattvas, Buddhas und Tathāgathas. Mahā bedeutet groß. Prajñā bedeutet Weisheit. Parami [tā] bedeutet, ‚ans andere Ufer gelangen‘. Was [diesen Begriff] angeht, so reicht nicht einmal [der Ausdruck] ‚dunkler Palast‘[61] aus, um seine Tiefe und seinen Glanz zu erschöpfen, daher stützt man sich auf [das Wort] ‚groß‘, um es zu betrachten. Nicht einmal ein Wasserspiegel kann seine Reinheit und Klarheit symbolisieren. Daher leiht man [den Ausdruck] Weisheit, um ihn zu beschreiben. Was man auch tut, man kann seine Ufer und Grenzpunkte nicht erreichen; so leiht man das Wort ‚überqueren‘ aus, um es zu benennen.“ etc.

道士張惠元問曰。音是胡音。字是唐字。翻胡為唐。此有何益。

Der Daoist Zhang Huiyuan fragte: „Der Klang [dieses Begriffes] ist fremdartig, die Schriftzeichen sind [jedoch] chinesisch. Barbarisches ins Chinesische zu übertragen, was sollte das für einen Nutzen haben?“

Der erste Opponent startet nun einen polemischen Angriff auf die Fremdheit des Buddhismus. Diese Strategie, die in der Zeit der südlichen Dynastien häufiger verwendet worden war,[62] taucht in den Debatten der frühen Tang-Zeit selten auf. Trotz der Polemik gegen die fremde Herkunft des Buddhismus gilt es im Gedächtnis zu behalten, dass auch im Daoismus „himmlische“ Laute und Zeichen vorhanden waren, die für den gewöhnlichen Menschen unverständlich waren und die [im Gegensatz zum Buddhismus wo die Sanskrit-Laute mit chinesischen Zeichen phonetisch übertragen wurden] mit ebenso unverständlichen „himmlischen“ Schriftzeichen transkribiert wurden.[63]

答曰。字是唐字。音是梵音。譯梵為唐。彼此俱益。

Antwort: „Die Schriftzeichen sind [in der Tat] chinesisch, der Klang ist Sanskrit. Sanskrit ins Chinesische zu übertragen, das nützt sowohl jenen (d. h. den Indern) als auch diesen (d. h. uns Chinesen).“

又難曰。胡音何能益人。

Wieder wendete [der Daoist] ein: „Wie könnten barbarische Klänge den Menschen nützen?“

答曰。佛出天竺。梵音為正教。流中夏利見甚多。云何無益彼進無難返唱不通。

Antwort: „Buddha kam aus Indien. Sanskrit ist die [ursprüngliche Sprache der] korrekten [d. h. orthodoxen] Lehre.[64] Dass sie nach China gekommen ist, den Nutzen [davon] kann man in der Tat als sehr groß betrachten. Wie [kann man denn da behaupten] das hätte keinen Nutzen!“　Jener hatte beim Hereingehen [schon] keinen [echten] Einwand, [und nun] redet er beim Antworten [auch] unverständlich.

褒體之曰。道士年耄今復發狂。答義若此。頓不思量。

Yibao sagte provozierend:[65]　„Ihr, Daoist, seid schon sehr alt, heute seid Ihr wohl wieder einmal verrückt geworden, dass Ihr so auf eine These antwortet, ohne auch nur einmal nachzudenken.“

張曰。我那忽狂。

Zhang antwortete: „Wieso soll ich denn plötzlich verrückt sein?“

褒調曰。子心不狂那出狂語。退亦佳矣。抒軸何為。張遂復座。

Yibao sagte provozierend: „Wenn Euer Geist nicht verrückt ist, wieso redet Ihr dann so verrücktes Zeug daher? Nachgeben [kann] auch gut sein! Das Wichtige [einfach] nicht zu beachten, wozu soll [denn] das gut sein?“ Zhang kehrte darauf wieder auf seinen Platz zurück.[66]

Der Buddhist wirft dem Daoisten hier vor, einen irrelevanten und sinnlosen Einwand gemacht zu haben. Da der Daoist das Podium verlässt, kann man davon ausgehen, dass dieser Einwand zur Disqualifikation des Opponenten führt. Der zweite Opponent beginnt nun mit einer neuen Diskussionsstrategie.

姚道士次論義曰。般若非愚智。何以翻為智。

Der Daoist Yao[67] war der nächste Diskussionspartner. Er sagte: „Prajñā ist jenseits von Dummheit oder Weisheit. Warum wird es dann mit ‚Weisheit‘ übertragen?“

Der Daoist versucht, dem Buddhisten den Fehler des „Widerspruchs mit der eigenen Lehre“ nachzuweisen.[68] Die Aussage, dass prajñā jenseits von Dummheit und Weisheit ist, beruht auf der Theorie der zwei Wahrheiten.[69] Diese Theorie postuliert, dass es für alle möglichen Aussagen zwei Ebenen von Wahrheit gibt, die konventionelle Wahrheit des gewöhnlichen Menschen und die absolute Wahrheit des spirituell Fortgeschrittenen. Diese Theorie wird meist zusammen mit der logischen Sequenz des Tetralemma (siju 四句) angewendet; einer Serie von vier Aussagen, bei denen jede jeweils die vorhergehende negiert. Das Ziel ist die Erkenntnis einer letzten absoluten Wahrheit, die jenseits aller Dualität liegt. Die vier Schritte des Tetralemma werden unter die Kategorien der konventionellen und absoluten Wahrheit subsumiert, was der Gefahr des ethischen Relativismus oder Nihilismus entgegenwirkt.

Die Debatte 663 im Penglai-Palast

三年四月十四日於蓬萊宮月陂北亭。與道士姚義玄等五人。西明寺僧子立等四人講論。

Am 14. Tag des 4. Monats des 3. Jahres [der Ära Longshuo] (663) diskutierten vier Mönche des Ximing-Klosters, u. a. Huili, im nördlichen Pavillon am Mondberg[1] im Penglai-Palast mit fünf Daoisten, unter ihnen Yao Yixuan.

其日晚敕放道人道士各還觀寺別敕留僧靈辯及道士二人。至十五日乃放還。

An jenem Tag war es [schon] spät. Ein kaiserlicher Befehl entließ Mönche und Daoisten, ein jeder sollte in seinen Tempel oder sein Kloster zurückkehren. Ein weiterer Befehl aber hielt Lingbian und zwei von den Daoisten zurück. Erst am 15. Tag sollten sie zur Rückkehr entlassen werden.

初十四日。道士方惠長開老經題。

Zuerst, am 14. Tag, erklärte der Daoist Fang Huichang den Titel des Klassikers Lao[zi] [d. h. des Daode jing].

靈辯問曰。向陳道德唯止老教。亦在儒宗。

Lingbian fragte ihn:
„Bei der bisherigen Darstellung von Dao und De habt Ihr Euch nur auf die Lehre Laozis, (d. h. den Daoismus,) beschränkt – [doch Dao und De] existieren doch auch im Konfuzianismus!“

答。道經獨有儒教所無。

Antwort:
„Der daoistische Klassiker[2] hat alleine etwas, das der Konfuzianismus nicht hat.“

難。孝經曰。有至德要道。易云。一陰一陽謂之道。此則已顯於儒家。豈獨明於老氏。

Einwand:
„Im Xiaojing heißt es: ‚[Sie] hatten die höchste Tugend und das essentielle Dao.‘[3] Im Yijing heißt es: ‚Ein Yin und ein Yang, das nennt man Dao.‘[4] Dieses [d. h. Dao und De] ist demnach doch schon bei den Konfuzianern zu sehen. Wieso sollte es denn allein bei den Daoisten klar [sichtbar] sein!“

Der Opponent führt zwei Beweise aufgrund von schriftlicher Autorität für seine Behauptung an. Die zitierten Texte entstammen der konfuzianischen kanonischen Literatur, die sowohl von Daoisten als auch von Buddhisten als autoritativ anerkannt war.

答。自然之道為本。餘者為末。

Antwort:
„Das Dao, welches aus-sich-selbst-so-ist (ziran)[5] [von dem der Daoismus spricht] ist die Wurzel [allen Seins], bei allen anderen ist es [auf den Bereich der] Welt [bezogen].“[6]

Der Daoist grenzt zunächst den Begriff Dao durch ein Attribut ein: das Dao des „Aus-Sich-Selbst-So-Seienden“. Von diesem Dao des ‚Aus-Sich-Selbst-So-Seienden‘ behauptet er, es bezeichne im Daoismus den Ursprung [allen Seins], in den vom Buddhisten angeführten Zitaten dagegen beziehe sich Dao auf den Bereich der ‚Welt‘: In dem Zitat aus dem Xiaojing ist Dao etwas, das der König ‚hat‘,d. h. es steht nicht über dem König, sondern ist quasi ein Attribut des Königs. Im Falle des Yijing - Zitates ist das Dao gleichgestellt mit yin 陰 und yang 陽.
Daher bezeichnet der Begriff Dao in keinem der beiden Texte den absoluten, allem zugrundeliegenden Ursprung, welchen die Daoisten mit dem Begriff Dao assoziieren.
Zur Erläuterung der Position des Daoisten sei hier auf Daode jing 42 verwiesen: „Das Dao brachte das Eine hervor, das Eine brachte Zwei (d. h. hier yin und yang) hervor.“
Hier ist das Dao das Grundlegende, Höchste, aus dem sich dann alles andere ableitet.

難自然之道不攝在陰陽。老氏可為本。陰陽亦苞於自然。周易豈為末。

Einwand:
„Das Dao des ziran ist nicht [ausschließlich] in yin und yang enthalten. [Insofern] kann [man sagen], dass [das Dao] bei den Daoisten die Wurzel [allen Seins] ist. [Aber] yin und yang sind auch im ziran enthalten; wie könnte da das Zhouyi (d. h. Yijing) [das Dao] für etwas halten, das [nur] den Bereich der Welt betrifft? [7]“

答。元氣已來大道為本。萬物皆從道生。道為萬法祖。

Antwort:
„Seit dem Ursprünglichen Äther[8] ist das große Dao der Ursprung. Die 10.000 Dinge entstehen alle aus dem Dao. Das Dao ist der Urahn der 10.000 Dinge.“

難曰。道為物祖不異前言。老易同歸若為遣難。

Einwand:
„Dass das Dao der Urahn aller Dinge ist, [diese Tatsache] ist nicht verschieden von den vorherigen Worten. Laozi [d. h. Daode jing] und Yijing laufen auf dasselbe hinaus, wie willst du denn nun noch meinen Einwand entkräften?“

惠長不能答。因嘲之曰。昔列子纔遇季咸。怳然心醉。黃冠暫逢緇服。不覺魂迷上大笑。令更難。

[Fang] Huizhang konnte nicht antworten. Daher schimpfte er:
„Einst, als Liezi gerade den Magier Ji Xian getroffen hatte, da betrachtete er ihn ehrfürchtig, sein Geist war völlig verwirrt.[9] [Heute] trifft ein Daoist [hier] kurz einen Buddhisten, und ohne sich dessen gewahr zu werden, wird sein Geist verwirrt!“
Der Kaiser lachte laut. [Dann] befahl er weiter zu diskutieren.

靈辯奏曰。向者纔申短略黃巾以成瓦解。今若更憑神算赤舌將必冰銷。

Lingbian sagte:
„Das frühere[10] gerade jetzt zu berichten, ist eine kurzsichtige Strategie; der Daoist macht damit seine Niederlage perfekt.[11] Wenn er sich jetzt noch mehr auf solche wunderbaren Strategien verlässt, dann bringt seine rote Zunge[12] sicherlich das Eis zum Schmelzen!“

上又笑。

Der Kaiser lachte wieder.
Der Buddhist beginnt nun eine neue Debatte, anknüpfend an die letzte Aussage des Daoisten, bevor dieser zur Polemik überging. Diese Aussage, „das Dao ist der Urahn aller Dinge“ wird technisch gesehen damit zur These. Die Debatte wird wieder mit einer Frage, die der näheren Bestimmung eines Elementes der These dient, eingeleitet.

重問曰。向云。道為物祖能生萬象。以何為體。

Nochmals fragte er [d. h. Lingbian]:
„Vorhin habt Ihr gesagt, das Dao ist der Urahn der Dinge, und es kann die 10.000 Erscheinungen hervorbringen. Was ist denn seine Substanz?“

答。大道無形。

Antwort: „Das große Dao hat keine Form.“[13]

In der folgenden Debatte greift der Buddhist mit verschiedenen Argumentationsansätzen das Konzept des Dao als einerseits formloses Nicht-Sein, und andererseits Ursprung des form-habenden Seins an. Die Verbindung dieser beiden logisch gegensätzlichen Aspekte stellt eines der grundlegendsten und schwierigsten philosophischen Probleme des Daoismus dar.

難。有形可有道。無形應無道。[14]

Einwand:
„Gibt es Form, dann kann es auch ein Dao geben; gibt es keine Form, dann sollte es auch kein Dao geben.“

Der Buddhist baut seine Argumentation nun mit einem logischen Argument im Modus tollens (d. h. aus p folgt q, nicht q daher nicht p) auf. Diese Vorgehensweise kann als sophistisch bezeichnet werden, denn er vertauscht Subjekt (Dao) und Prädikat (nicht Form-Haben) der Aussage des Daoisten. Der Begriff Form-Haben erhält dabei einen größeren Begriffsumfang, dem auch der Begriff Dao untergeordnet ist.[15]
Doch, wie auch der Buddhist sicherlich weiß, ist das Dao eine Bezeichnung für das Absolute, das durch nichts bedingt sein kann.
Auf der Ebene der Sprache, auf der sich die Debatte ja gezwungenermaßen abspielt, führt das Konzept eines Dao, das jenseits aller möglichen Unterscheidungen liegt, und daher auch als „Nichtsein“ (Absenz aller möglichen Definitionen oder Unterscheidungen) bezeichnet wird, allerdings zu einem Widerspruch. Dieser Widerspruch ist im Kontext einer kontroversen Debatte, wo mit dem Mittel Sprache und den Regeln des logischen Denkens gearbeitet wird, nicht lösbar. Insofern gelingt es dem Buddhisten hier, dem Daoisten einen Widerspruch zur „direkten Wahrnehmung“ vorzuwerfen.

答雖復無形何妨有道。

Antwort:
„Selbst wenn es Nicht-Form ist, was hindert das daran, dass es das Dao gibt?“

難。無形得有法亦可有形。是無法有形不是無。無形不有道。

Einwand:[16]
„Wenn Nicht-Form erreicht, dass Dinge[17] existieren, dann geht es auch [zu sagen]:
Das Form-Haben ist das Nicht-Existieren der Dinge.
[Da nun aber] das Form-Habende [offensichtlich] nicht das Nicht-Sein ist,[18] [dann kann] das Nicht-Form-Habende [auch] nicht ein Dao sein.“[19]

Der Buddhist besteht auf seiner Argumentation:
Er greift die Behauptung des Daoisten [nicht A à B] auf und fordert auch hier die logische Umkehrbarkeit: Wenn [nicht A à B] gilt, so muss auch [A à nicht B] gelten.
Da die letztere Aussage [A à nicht B], Form-Haben [A] ist das Nicht-Existieren der Dinge [nicht B] offensichtlich der „direkten Wahrnehmung“ widerspricht, ist diese Aussage falsch. Ist diese Aussage falsch, so muss auch die vorherige, aus der sie abgeleitet wurde, falsch sein.

答。大道生萬物。萬法即是道。何得言無道。

Antwort:
„Das große Dao bringt die 10.000 Wesen hervor. Die 10.000 Wesen sind gerade das Dao.[20] Wie ginge es da an, zu behaupten, es gäbe kein Dao!“

Der Daoist bringt hier einen weiteren, mit der Frage des Verhältnisses von Sein und Nichtsein eng verbundenen Aspekt des Dao ins Spiel: den des Hervorbringens aller Dinge.[21]

難。象若非是道。可使象外別有道。道能生於象。既指象為道。象外即無道。無道說誰生。

Einwand:
„Wenn die Dinge[22] nicht das Dao sind, dann kann man daraus folgern, dass es außerhalb der Dinge noch ein [von den Dingen] verschiedenes Dao gibt.
[Und nur wenn dies der Fall ist, kann man behaupten:]
Das Dao kann die Dinge hervorbringen.
Nachdem [Ihr] aber auch darauf hingewiesen habt, dass die Dinge das Dao sind,
dann gibt es doch außerhalb der Dinge kein Dao.
Gibt es [nun aber] kein Dao, [dann] sage [mir doch einmal], wer hervorbringt?“

Der Buddhist geht auf die Aussage des Daoisten ein. Doch er hält fest, dass ein Hervorbringen nur möglich ist, wenn etwas, das hervorbringt, getrennt von dem Hervorgebrachten existiert. So ist die notwendige Bedingung dafür, dass das Dao hervorbringen kann, dass es getrennt von den Dingen existiert.
Diese These stellt er voran, um sie dann mit der Aussage des Daoisten, die Dinge seien das Dao, d. h. das Hervorbringende sei identisch mit dem Hervorgebrachten, zu kontrastieren.
Argumente gegen den Glauben an eine Ursache, die in ihrer Natur ewig und allgegenwärtig ist, und zugleich alles Sein hervorbringt, finden sich in vielen der Schriften, die Xuanzang in China eingeführt hatte.
Dabei wird zumeist der chinesische Glaube an ein ziran 自然, das alles hervorbringt, mit dem Glauben an Iśvara in Indien verglichen.[23] Da ziran im Kontext dieses Argumentes im Sinne von Dao in der Argumentation dieser Debatte verstanden werden kann, ist das Argument übertragbar.
Es sei an dieser Stelle auf die im Xianyang shengjiaolun (10.527b2f) vorgeschlagene Argumentation gegenüber denjenigen, die den Glauben an eine Schöpfung durch Iśvara oder ähnliches vertreten, hingewiesen: Das zweite Argument, she bu she 攝不攝, schlägt die Frage danach vor, ob Iśvara in der Welt enthalten ist oder nicht. [Antwortet der Gegner „er ist enthalten“, so entgegnet man]: „Ist Iśvara in der Welt enthalten, so ist er gleich mit den Dharmas der Welt, und dass er alle Dharmas hervorbringen kann, ist deshalb unsinnig. Ist er aber nicht in der Welt enthalten, so ist er die Befreiung, und dann zu behaupten, er bringe die Welt hervor, ist unsinnig“.
Das Argument des Buddhisten gleicht dem ersten Teil dieser Argumentation:
Ist das Dao in den Dingen enthalten, so kann es diese nicht hervorbringen; denn, wenn es in den Dingen enthalten ist, dann ist seine Natur wie die Natur der Dinge. [Dies bedeutet, dass entweder alle Dinge ewig und sich selbst hervorbringend sein müssen, oder dass das Dao endlich und durch etwas anderes hervorgebracht sein muss.][24] Daher muss das Dao von den Dingen völlig verschieden sein.

答。大道雖無形。無形之道能生於萬法。

Antwort:
„Obwohl das große Dao keine Form hat, so kann dieses formlose Dao doch die 10.000 Dinge hervorbringen.“

Die Behauptung des Buddhisten bestreitet der Daoist mit weiterem Beharren auf seiner vorherigen Aussage. Zur Erläuterung der Verbindung der beiden – sich in den Augen seines Debattengegners widersprechenden! – Eigenschaften „formlos“ und „hervorbringen können“ fügt er hier, als einzige inhaltliche Neuerung, ein sui 雖, obwohl, vor der ersteren Eigenschaft ein. Damit wird die paradoxe Natur des Dao angesprochen.
Der Buddhist reagiert darauf mit einer ganzen Reihe von Argumenten, die zu seinem vorläufigen Sieg in der Debatte führen.
Die Analogie von Mutter und Sohn, eine Metapher, die auch im Daode jing selbst verwendet wird, illustriert seine vorherige Behauptung, dass das Dao nur hervorbringen kann, wenn es getrennt von den Dingen existiert. Da es aber getrennt von den Dingen keine Form hat, ist es nicht möglich, schlüssig zu beweisen, dass es hervorbringt.

難。子外見有母。知母能生子。象外不見道。誰知汝道生。又前言。道能生萬法。萬法即是道。亦可如母能生子。子應即是母。又前言。道為萬法祖。自違彼經教。老子云。無名天地始。有名萬物母。母祖語雖殊。根本是一義。道既是無名。寧得為物祖。

Einwand:
„Außerhalb des Sohnes sieht man, dass es die Mutter gibt. [Daher] weiß man, dass die Mutter Söhne gebären kann.[25]
Außerhalb der Dinge sieht man aber kein Dao. Wer kann denn da wissen, ob dein Dao [wirklich] hervorbringt!
Außerdem hast du vorhin gesagt: ‚Das Dao kann die 10.000 Dinge hervorbringen. Die 10.000 Dinge sind gerade das Dao.‘
Da könnte man [ja] auch [sagen], [wenn] die Mutter den Sohn gebären kann, [dann] sollte der Sohn gerade die Mutter sein.
Außerdem hast du vorher gesagt: ‚Das Dao ist Ahnherr aller Dinge.‘
Da wendest du dich selbst gegen die Lehre jenes Klassikers (d. h. des Daode jing).
[Denn] Laozi sagt: ‚Das Unbenannte ist der Anfang von Himmel und Erde, das Benannte ist die Mutter aller Dinge.‘[26]
Obwohl die Begriffe Mutter und Ahnherr verschieden sind, so haben sie doch im Grunde dieselbe Bedeutung.
Da das Dao das ‚Unbenannte‘ ist, wie kann es da [gleichzeitig] Ahnherr der Dinge sein.“

Der Buddhist besteht auf einer, an der Textoberfläche durchaus vorhandenen, Trennung in das Namenlose (Unbenannte, wuming 無名) und das „Einen-Namen-Habende“ (Benannte, youming 有名). Dabei wird das Unbenannte mit dem Dao gleichgesetzt, und das Benannte als eine eigene Kategorie, verschieden vom Dao, interpretiert. In der Kommentarliteratur zum Laozi dagegen waren youming 有名 und wuming 無名 nicht als zwei verschiedene „Dinge“ interpretiert worden, sondern als zwei Aspekte des Dao.[27]
Der Daoist scheint von diesen Argumenten verwirrt, er schweigt.

惠長總領前語不得。

[Fang] Huichang schaffte es nicht, dem Verlauf der vorangegangenen Rede zu folgen.

因嘲之曰。既非得意何為杜默。已倒穀皮答吞米賊。

Daher schimpfte er [d. h. Lingbian] ihn:

„Wenn du schon nicht zufrieden bist, warum bist du dann so still und stumm? Schon abgenommen ist die Rindenkappe, die Antwort verschluckt der Reisdieb.“[28]

又難曰。道無有形。指象為道。形亦可道無有祖。指象為物祖。

Außerdem wendete er ein:
„Das Dao hat keine Form. [Man] weist auf die Erscheinungen als Form des Dao.[29]
Dann geht es auch [zu sagen]: Das Dao ist nicht ‚Ahnherr‘, man weist auf die Erscheinungen als Ahnherr der Dinge.“

Die Taktik der Argumentation ist gleich wie zuvor: Der Buddhist fordert, dass was für den einen Aspekt gilt, auch für den anderen Aspekt gelten muss.
Da der erste Aspekt eine ontologische Beziehung, der zweite eine genealogische Beziehung anspricht, führt diese Forderung zu einer „sinnlosen“ Aussage in Bezug auf den zweiten Aspekt.
Das Prädikat „ist nicht Ahnherr“ im zweiten Teil erklärt sich dabei aus der „Abwesenheit aller möglichen Kennzeichen“, die in dem Prädikat des ersten Teiles „hat keine Form“ ausgedrückt ist.

答。道為物祖象非物祖。

Antwort:
„Das Dao ist der Ahnherr der Dinge, die Erscheinungen sind nicht Ahnherr der Dinge.“

難。道別有形不得。象即道形。

Einwand:
„[Wenn] das Dao verschieden ist von dem Form-Habenden, dann geht es nicht [zu sagen], ’die Erscheinungen sind gerade die Form des Dao’.“[30]

答。大道無形。

Antwort:
„Das große Dao hat keine Form.“

難。大道非祖。

Einwand:
„[Dann gilt auch]: Das große Dao ist nicht der Ahnherr.“

Der Buddhist hatte eine Analogie der Aussagen „das Dao hat keine Form“ (mit dem Zusatz „die Dinge sind gerade das Dao“) und „das Dao ist der Ahnherr aller Dinge“ gefordert. Er stellt nun diese beiden Aspekte nebeneinander und fordert, was für den ersten Aspekt gilt, sollte auch für den zweiten gelten. Wenn der Satz „das Dao hat keine Form“ gilt, so muss auch der Satz „das Dao ist nicht Ahnherr“ gelten. Dieser letztere Satz steht im Widerspruch zum Text des Daode jing.
Die Schwierigkeit in der vorliegenden Debatte besteht darin, dass die beiden Aspekte insofern verschieden sind, als der mit wuxing (ohne Form) bezeichnete Aspekt des Dao das Dao jenseits aller möglichen Definitionen – auch räumlicher und zeitlicher Art – beschreibt, während das Dao in dem Aspekt des „Ahnherrn der Dinge“, Ursprung allen Seins, im chronologischen Sinne am Anfang des Werdens aller Dinge steht. Die Verbindung dieser beiden Aspekte stellte eines der größten philosophischen Probleme des Daoismus im Kontakt mit dem Buddhismus dar.[31]

答。道本無名。強為立名為物之祖。那得非祖。

Antwort:
„Das Dao ist ursprünglich ohne Name, gezwungenermaßen wird ihm ein Name gegeben,[32] [damit wird es dann] zum Ahnherr der Dinge.[33] Wieso sollte es denn da nicht der Urahn [aller Dinge] sein!“

Hier versucht der Daoist zum ersten Mal von seiner Seite aus eine Erklärung für das paradoxe Verhältnis von Dao zu den Dingen, von Nichtsein zum Sein, und für die Rolle, die das Dao einerseits als ewig und überall allem zugrundeliegendes „Nichtsein“, und andererseits als das, was die Dinge hervorbringt, d. h. als genealogisch erstes „Sein“, spielt, zu geben.
Er erklärt den Übergang vom Namenlosen zum Benannten mit dem Wort „gezwungenermaßen“.
Diese Antwort enthält gleichzeitig auch eine Rechtfertigung gegenüber dem zuvor erhobenen Vorwurf, er würde seiner eigenen Lehre, d. h. dem Daode jing, widersprechen.
Die Beziehung zwischen Namenlosem und Benanntem wird z. B. in Daode jing 1 und 25 mit Hilfe des Begriffes „gezwungenermaßen“ bestimmt. Ein Blick auf den Kommentar Cheng Xuanyings zu der relevanten Stelle in Daode jing 25 (吾不知其名，強字之曰道, 強為之名曰大) zeigt, wie sie in der frühen Tang-Zeit interpretiert wurde:
„Das Dao ist im Ursprung ohne Namen, und man kann es nicht durch Weisheit erkennen. Der Name des Dao, das ist gerade das, was das erste Kapitel [des Laozi] benennt, [wenn es sagt]: Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde. Man nimmt [die Tatsache], dass es die Kraft (de 德) hat, [alles] Leben zu durchdringen, und nennt es daher mit dem Beinamen ‚Dao‘. Dies ist gerade das, was das erste Kapitel benennt, [wenn es sagt]: Das Benannte ist die Mutter der zehntausend Dinge. Die Substanz hat keine Grenzen, daher nennt man es ‚groß‘. Nicht groß ist groß,[34] daher heißt es ‚gezwungenermaßen‘. Was den Namen angeht, so bezieht er sich auf die Substanz, den Beinamen nennt man, um die Kraft zu bezeichnen. ‚Dao‘ ist gerade die Funktion (yong 用), ‚groß‘ ist gerade die Substanz (ti 體). Daher ist der Name ‚groß‘ und der Beiname ‚Dao‘.“[35]
Die Antwort des Daoisten führt das Argument nicht ausführlich vor, doch es scheint, dass mit dem Konzept, welches in dem Begriff „gezwungenermaßen“ ausgedrückt ist, der Argumentation des Buddhisten, die auf streng logischen Kriterien beruhte, Einhalt geboten wird, denn dieselbe logische Argumentation unter Einbeziehung dieses Konzeptes führt zu beiderseits akzeptablen Aussagen:

難。道本無名。強為立名。亦可道本非祖強為物祖。

Einwand:
„Das Dao hat [also] ursprünglich keinen Namen, gezwungenermaßen wird ihm ein Name gegeben. [Wenn das richtig ist, dann] kann man auch [sagen, dass] das Dao ursprünglich nicht Ahnherr ist, und es gezwungenermaßen zum Ahnherr der Dinge gemacht wird.“

答。然。

Antwort:
„Das ist so.“

難。道本非是祖。非祖強說祖。亦可大道無有形無形強說形。

Einwand:
„Das Dao ist ursprünglich nicht der Ahnherr. Der ‚Nicht-Ahnherr‘ wird gezwungenermaßen als Ahnherr bezeichnet.
[Wenn das so richtig ist, dann] geht es auch [zu behaupten]: Das große Dao hat keine Form, das Formlose wird gezwungenermaßen als Form bezeichnet.“

又難。離象無別道。象未生時有道生。亦可離眼無別目。未有目時有眼見。

Weiter wendete er ein:
„Getrennt von den Erscheinungen gibt es kein anderes Dao.
Zu dem Zeitpunkt, als die Erscheinungen noch nicht geboren waren, gab es das Dao, das [die Erscheinungen] hervorbrachte.
Dann geht es auch, [zu sagen]: ‚Getrennt vom Augapfel gibt es kein anderes Auge.‘ Als es noch kein Auge gab, gab es den Augapfel, der sah.“

答。道是玄微。眼為麤法。二義不同。安得為類。

Antwort:
„Das Dao ist dunkel und subtil. Augen sind grobe Dharmas. Die beiden Bedeutungen sind nicht gleich, wie kann man sie denn als Analogie verwenden?“

Der Daoist kritisiert die Analogie als unzulässig, weil das Subjekt des ersten Beispiels der Ebene des Transzendenten entstammt, das zweite der Ebene der Dinge in der Welt. Die Charakteristiken dieser beiden Ebenen sind unterschiedlich und es kann daher kein Analogieschluss gezogen werden.
Doch der Buddhist wirft nun denselben Fehler dem Daoisten vor: Die Verbindung von Begriffen, die sich gegenseitig ausschließenden Begriffskategorien zugeordnet sind, nämlich Begriffe, die den Kategorien Sein und Nichtsein zuzuordnen sind. Der Daoist bleibt eine Antwort schuldig, und damit gewinnt der Buddhist die Debatte.

難。象是質礙。道本虛無。有無性乖。若為同體。

Einwand:
„Erscheinungen sind von der Materie begrenzt. Das Dao ist ursprünglich leeres Nichtsein. Sein und Nichtsein, die Form [der beiden] ist verschieden. Wie könnten sie da die gleiche Substanz haben.“

惠長又無答。

[Fang] Huichang hatte wieder keine Antwort.

辯奏曰。靈辯忝預玄門實懷慈忍。雖逢死雀不願重彈。

Lingbian sagte:
„Ich gehöre dem Buddhismus an, und [wir] tragen wirklich Gnade und Geduld im Herzen. Wenn man auf einen toten Spatzen trifft, wünscht man nicht, nochmals zu schießen.“

上大笑稱善。

Der Kaiser lachte laut und sagte: „Gut!“

五月十六日。於蓬萊宮。又與道士論難。其道士對答不相領。當無可記錄。

Am 16. Tag des fünften Monats diskutierte [Lingbian] wieder mit den Daoisten im Penglai-Palast schwierige Fragen. Doch [diesmal] waren die Antworten der Daoisten unlogisch, sodass es nichts gab, was es wert gewesen wäre, aufzuzeichnen.